坛经讲座·梵品第二

不能自勤”，这怎么办呢？那就只能“假大复持导示可知开放性”——示意你的本份，指导你实有勤的道门径。要想到，大复持不似乎有什么茅山的的北路，什么密具形体法则承继你，弥勒也未有什么的北路可以给你，他们只有一个---的人，试图你自己了解自己而已。

有人时说，既然大家都有自开放性，为什么时会酷而不仁呢？我相合和信这没人人关系，有酷才有勤嘛，这是净荒宗的否定，不分什么声谓下部仁，圣人法身。净荒宗相合和信明明都有自开放性，只不过。达摩时说：“当知行者仁人，自开放性本为了将”。所以免得责怪酷，有酷才有勤。于是又把北京话时说穿，酷勤都与自开放性牵涉到，酷勤是二具形体法则，而自开放性是不二的。当代课的经常问道道师天和弁晓弁晓得，师天和外弁晓与弁晓得是有足见欠别的，但从单单上来说是又有什么欠别呢？昨天弁晓得，那时候弁晓了，都只是良勤单单上的揭示而已。弁晓，不能时详述这个良勤多了什么；弁晓得，也不能时详述这个良勤极多了什么，不是吗？

以教下而言，说是大乘就正因如此分法具形体法则，一切具形体法则都是分法。教下说是大乘可以时说是“尽矣、至矣、无以复另加矣”。密宗弥勒教相合和信从来不了分法具形体法则就从来不了观复。中的观的中的观、大乘对分法具形体法则作过了愈发深密的展现出。不论中的观、密宗、分法具形体法则都是以时光的解决办具形体法则为中的有心而展开。对净荒宗来说是，也不是逃离了这些本意而另以外创设什么本意。净荒宗对这些解决办具形体法则是：“提持侧边”，在复讫的实证上有于是又另加大的展现出。所以达摩在这右边未有作过什么理论的展现出，而三处三处阐释“直下可知开放性”，而且格以外进了一步。前面举个论说。

汉代有个道人问道道岳阳和原文道人：“亡僧迁化后什么三处去也？”岳阳和原文作过了一首偈子时说：“不清净法器形体，却MLT-过下部天和，大悲实寂灭，谁来时谁复讫。”岳阳和原文相合和信，这些比丘因为未有认清这个法器单单，就只有从情形上想想想想下部天和具形体法则而已。如果实恰巧超过了寂灭大实有的勤开放性，分法又在什么以以外进讫呢？全面性说是，“大悲实寂灭”，大悲就是以东本北四维上下，大悲无论如何寂灭，具形体法则开放性摇动也未有摇动一下，无论如何就在世尊本该的，于是又发觉一个世尊于是就多多事？“谁来时谁复讫”，亡僧到哪儿去了呢？又有哪儿亦然呢？若东讫南端去的，就未有寂灭嘛，就未有实有到寂灭的单单嘛。下部天和具形体法则；也是法器单单的作过用，不是逃离了法器单单还有什么具形体法则叫下部天和具形体法则。

这些都是实实的恨技，要就其去复讫，不能纸上想想兵。所以达摩阐释要“有心讫”，免得至少可到在时也、意味著，不然，习到的大乘也是“如幻如化，如露如电”的，解是决没人具形体法则解决办具形体法则的。若有心朝天相合应以了，就想到“良勤是弥勒，逃离放性别无弥勒”了。

自在有心比下第

“何名般若？般若是大。有心天和产量广大，仿佛尘世。无有边湖畔，亦无周围大小不一，实为阳黄赤白，亦无上下长稍短，亦无嗔无勤，无是毕竟，无勤无天和神人，无有头尾。诸弥勒刹荒，尽同尘世。心中自在开放性本飞，无有一具形体法则则有。无明实飞，亦复如是。复持，默谓吾时说飞，于是又即也许飞。第一默也许飞，若飞有心集会游行，即也许无记飞。复持，世界尘世，能所含万经常为白彩鲜艳合。日月九宫、山湖大地、----池塘、丛天和灌木林、天和神人必先、天和神人具形体法则之本、天堂地狱、一切深三处、高台诸山，总在飞中的。心中开放性飞，亦复如是。”

“复持，无明能所含万具形体法则是大，万具形体法则在诸人开放性中的。若可知一切人，天和神人之与勤，尽都是不所取思念内，亦不染也许，有心如尘世，名之为大，是瞻般若。复持，酷人朝天时说，乃是有心讫。又有酷人，飞有心集会游行，百无所思，称大为大。此老一辈人，必与语族，为邪可知故。”

一般人说是到这里头，也许跑到哲习、数习、经常为理习或天原文习的范围里头去了。这个“般若”——大，亦然星球中的去发觉出新问道案，还有什么能称之为“大”呢？达摩时说：“有心天和产量广大”。把这个“大”放进了自己的这个有好似。净荒宗开宗明义是这个北京话，归六根到底还是这个北京话。要想到，在观复里头，尘世还不算大，尘世也只不过在我们忘了，只是忘了的一个部份而已。有心天和产量比尘世、比星球还大得没人具形体法则比。尘世至少至少是你有心意清净的显现，勤到最终，这个尘世还时会粉碎。时说到这里头，一般人就了解是没人具形体法则了，尘世怎么还时会粉碎呢？要想到，尘世也只是一种假象，不是不衰的，至少至少是一个无经常的的北路。尘世只是我们观不读中的所现的一个相合，你自己的不读头衰了，底下的尘世也时会发天和衰化。这在现代科习中的也想得到实有明。在相对论的相合对来说论里头，飞外和小时都不是相同的，而是一种衰天和产量。从年前的星球爆炸时说格以外是实有明了这一点。尽管星球是个恒一的天和产量，它爆炸、扩大、收缩，对它恒一的天和产量并无增减。但从相合上来时说，也有它的自是的衰化。

所以习净荒宗的人已对要确和信，你想到星球有多大，你的有心就有多大，你才想到自己的伟大。所以净荒宗开道门可知山就方才诉你是弥勒，与弥勒无二无别，从年前虽然没人在实有到，但充分和信到。弥勒教说是“和信、解是、讫、实有”，先应以以和信入，最终以实有了，净荒宗的复具形体法则就是这样。

有心是什么呢？它有什么样的形态呢？达摩向我们作过了详细的详述，不过方具形体法则否实有的。有的人一勤奋可知这可知那，就相合和信自己可知了“开放性光”。千万免得上当，有心什么也不是，若能可知想得到，这个有心就小了，就倍受到了限制。《道人》时说：“如以白可知我，以韵声昧我，是人讫邪道，不能可知无相。”所以达摩时说了那么多“无”，从“无有边湖畔”，到“无有头尾”，最终是“无有一具形体法则则有”。要想到，周围大小不一，阳黄赤白，所谓鬼神等等，以以外是相合对来说的概不读，它们在相合对来说里头以以外都是对的，但相合对来说的范围一突贼，超出新了充分而引伸到未必一实有里头，就不起作过用了。譬如时说数天和产量，我们临时工过、天和活都正因如此数天和产量，但引伸到未必一实有里头——星球于是又另加多极多吨呢？谁时说得清楚。因为这些数天和产量对于星球恨无起作过用，也时说推断解决办具形体法则。

达摩还把尘世的本意，归结到“心中自在开放性本飞”上来，我们每人都不具这个“自在开放性”。这个“自在开放性”又是“本飞”的。怎么“自在”具形体法则呢？就是与尘世一样：无是毕竟，无长无稍短，油状无相合，而且“无一具形体法则则有”。也就是时说，尘世的那个德，我们良勤以以外有，就这个尘世也在我们自在开放性本该的。有的人时说观复茅山，是看起来茅山，不玄不自在怎么能得轮回呢？但这个茅山不是别的，就是你自己那个有心，这就是净荒宗的作过略。时说实有勤很难，但迅即点贼才感到是那么的平经常，那么的更易。大家在这儿说什么《波罗蜜》，而且都见到了，这就是“自在开放性”嘛。这个“自在开放性”是什么呢？是额头、大腿、丹田？总之你发觉欠不多，你时说自在不自在！拿相合对来说、具形体的的北路在这儿发觉是发觉欠不多的，所以才是“自在形体本飞，无有一具形体法则则有”。若有一具形体法则则有，就不自在了，也不飞了。所以太宁名家在《实有道曲》中的时说：“不离无明经常湛然，留来时即知君必可知”。大家所熟悉的《有心经》，以以外部结论是就这么一句北京话，如“五蕴都是飞，度一切苦厄”，“飞中的油状、无倍受打算讫清净”，前面的几个“无”，把什么都“无”脏了。那弥勒时说的具形体法则呢？“无苦集灭道”，那十度万讫呢？“无仁亦无得”。为什么《有心经》要把这一切扫得如此脏呢？因为这一切一切，都是“以无所得故”。这就是“自在开放性本飞，无一具形体法则可待”。不是弥勒，也不是达摩执意要时说飞，困为时光星球的原文义就是飞。有的人到了这里头就害责怪了、什么缺极多都未有了，家庭主妇、单位、东欧国家、星球、极乐世界都飞了，我们的挚爱在哪里头呢？免得责怪，你实的飞了，就时会“有心无挂碍了”，“无有欺怖”了。如果你还要抓一个的北路用者，忘了才相随，那就未必一实有飞没人具形体法则。你若能做到到一切都是飞，才能“所处反转梦打算”，也才能“其实世尊”。

达摩时说了那么多飞，但不放有心，害责怪大家消除误解是，所以正要投到了回来，时说：“复持，默谓吾时说飞于是又也许飞”。弥勒教有个譬先为叫“以楔出新楔”——为了从木头里头所取出新一六根钉，但却把最初的钉返回木头里头了。时说飞就是要把钉所取出新来，但也许飞又把钉返回里头面了，所以，你若把飞抓来时，就紧接了，就注定飞没人具形体法则。我于是又一次时说，实有勤与解是勤的北至南就在这里头。实恰巧的实有勤，是在复讫里头，在本份上直接把这个飞感倍受到了，我们的有心就是这个飞，未必能以致于你在本意上时说长时说稍短。这时的概不读活摇动现在碎裂，恰巧如无论如何就是遵义人，在遵义不能以致于拍照一样。

汉代的严阳多罗问道道实有县道人时说：“迅即常为不将来时如何？”实有县时说：“抛弃也许。”严阳多罗很不了解是，他问道道：“我现在是迅即常为不将了，还有什么的北路可以抛弃呢？”实有县时说：“对不起，你若不甘心，那赶紧重任走到。”严阳多罗见到这里头就于是就了。这时详述什么解决办具形体法则呢？就是达摩名家所时说的“也许飞”，无论如何仍把飞坚和信了，无论如何未有实实有到飞。经实有县把他坚和信的飞夺了，他才实恰巧领勤了。

从年前道家很流讫，有些教人集会游行的，要师天和跪着那里头什么都打算，这无论如何是习道的反倾。这样中村了，失忆力，仁力、直觉都要严于是又另加后撤化，这就是“无记飞”的天和神人果。误入“无记飞”的人，相合和信勤也免得去打算，天和神人也免得去打算，相合和信这就是飞开放性，就是道，只不过罪过。飞飞飞，飞什么呢？飞是有具形体来说的。我们的有心有一种自发开放性，只要打算到什么多一实有会，就抹质在这个多一实有会上。自己贪乘机的，抹质的小时就长，在讫为上的实为过就显出得多。飞，就是要飞掉这一类的的北路。引而伸之，万具形体法则都是飞的本意是六根据分法论，以有心经常为人关系而言，从有心正因如此万具形体法则的未必一实有来看，有心无论如何就飞。从万具形体法则正因如此有心的未必一实有来看，万具形体法则无论如何就飞。能在这里头一正要，就是好消息。在这里头，你才想到云道门名家所时说的“投到山湖大地归自己，投到自己归山湖大地”。你才能可知开放性，才能轮回。这里头哪里头有“无记飞”的话语权呢？对于那些误入“无记飞”的人，还自傲自大，以为是得了道。达摩方才诫时说：“此老一辈人，必与语族，为邪可知故。”——只不过是中的了邪可知的毒蛇，连一般人都不如。大家以后勤奋时，千万切记于此，净荒宗万不是这个本意。

主人翁在什么以以外

“复持，有心天和产量广大，遍周具形体法则界，用即了了迥然不同，技术性于是又知一切。一切即一，一即一切，去来倍受限制，有心形体无质，即是大乘。复持，一切大乘仁，都是从无明而天和，不从以外入，默错本意。名为实开放性不在极多数，一实一切实，有心天和产量大多事，不讫沿北路。朝天默为伴时说飞，自仁的不复此讫。恰似凡人称大世，方才必得，非吾弟子。”

实恰巧实有勤的人，实恰巧有可知地的人，不能把客观性世界把弓在回头，不能昧天和存天和活。相合反的，他对临时工过，对天和活的考虑格以外慎重，做到得格以外好、格以外巧、格以外高明，可以“遍周具形体法则界”“了了分别”，而且“技术性于是又知一切”。那些飞有心集会游行，误入“无记飞”的人，有这样的能耐吗？

“有心天和产量广大”是必需，只能承认这个的北路，你形体时会到这里头就抓来时无论如何了。有心形体是飞开放性，第一义飞。足见说自开放性就是以以外形体飞，但飞呢？以以外形体是白，未有一三处不是经常为，也未有一三处不是飞，所以“飞即是白，白即是飞”，这是泄露天机的北京话呀！只不过，飞就是什么都有，有就是什么都飞，这个飞就是这个有，这个有就是这个飞，但是这个飞不是这个有，这个有也不是这个飞。超过了这样的了解，你才能系统地“一切即一，一即一切”，也才能“来去倍受限制，有心形体无质”。也就是时说，你现在典尝出新大乘的味道了。要想到，恰巧因为飞，才能创设一切，恰巧因为飞，你舞剑荡刀法才未有身有心，恰巧因为飞，才时会有昨天、那时候、谢谢。

净荒宗说是著者有心。有心是每一个人都有的，有心天和产量又是如此之大，如此之自在，所以是大多事。要习这个具形体法则，就免得去习哪些邪道门沿北路。要想到有心是无论如何，“一切大乘仁，都是从无明而天和，不从以外入。”这里头实了，对了，那一切都对了，所以这个多一实有会大得很。《心经》称弥勒降天和“为一大多事世尊”，就是这个本意。导师勤的是这个的北路，著者呢？不过是把他勤到的让师天和于是又勤一下，导师是不能、也未有什么的北路可以给你的。你打算，一个无小时飞外，油状无相合，无勤无天和神人，无是毕竟在的的北路怎么个著者具形体法则呢？所以，实有勤可知开放性是大多事，但免得从底下去寻留来时。洞山道人实有勤时就时说：“切忌从他留来时，迢迢与我殊。”在底下昧，是永无结果的。

欧洲大哲习家莱布尼茨有个也许名的诊断：“我思故我在。”他相合和信，任何解谜，只能有个无论如何的必需，而这个必需是仍须要实有明的。把星球万经常为发觉紧接，只有一个的北路仍须要实有明，这就是“我”的存在。我恰巧在“直觉着”的这个存在是仍须要实有明的，所以一切推论都只能从这儿开始。这是仍须要相信的，而其它一切则是可以相信的。这与净荒宗有些相合近，相信到最终，这个“相信”本身还能否相信呢？又是谁在相信呢？所以只有这个的北路非承认必。“我思故我在”，对我就不能相信了。净荒宗相合和信不讫，还仍须格以外全面性，“我”还是飞。这就是内道佛的北至南。从年前南端方哲习大多有莱布尼茨这个味道。叔本华哲习、存在保守主义、情形习、最初罗伯特保守主义等等，都想到这个最主要开放性。只有一点他们不出想想，就是这个我也是飞的。这是弥勒教的结构上，净荒宗的结构上。

说是个论说。明初鼎盛时期原自在是也许名的道人，他最初天将观多年一无所得，一天睡仁中的发现自己忽然打算起实有县“万具形体法则归一，一归何三处”的北京话头，顺手起了他的疑情，7天7夜没人睡，茶里头饭里头，静时吵架时都在天将。一天随万余人上堂，看可知具形体法则堂上有个偈子“百年三万六千日，反覆原来是这汉”豁然外般若碎裂，实有勤了。这就是净荒宗的“贼本天将”。他至少至少对导师时说：“你以后免得于是又用棒子打我了。”导师时说：“你还未有了。”他时说：“那你考我嘛。”导师就问道道他：“晚外浩浩时作过获颁么？”经常在应以酬针锋相对时作过获颁不？也就是八吹得摇动不？鼎盛时期时说：“作过获颁。”导师又问道道：“那傍晚睡仁做到梦时作过获颁不？”他时说：“作过获颁。”——回首有心可以不摇动了。大家想到，经常在理仁活摇动做梦，更易把自己的思打算管来时，回首可多种不同了，经常在不出做到的多事，回首一般来说敢做到，经常在不据谓的，回首却时会据谓。所以要想到这两句北京话的份天和产量。不昧己神人，又能作过主是想想何更易。可是他的导师并未有到此为止，在人谓所未有谓、打算所未有打算的以以外又逼一拶：“无梦无打算时，主人翁又在何三处呢？”鼎盛时期问道不出新来了，以后才到天目山去闭死关，用了5年的小时才把这个解决办具形体法则解是决了。莱布尼茨和哪些哲习家就未有这右边的恨技，也将近欠不多这样的勤开放性。我们也可以这样问道道莱布尼茨：诚然我思故我在，如果我不思，我打算，这个我又在哪儿呢？以至父母未有天和我以年前，或者烧已成了锈于是又次，这个我还有未有，又在什么以以外呢？这里头就是“拈花一笑”，就是诸弥勒的有心印。尘世各宗各派在这个解决办具形体法则上都不能格以外全面性，可以时说百尺竿头到了头。但净荒宗却要你百尺竿头格以外全面性，要你放身舍内命。不如此，怎么想想得上格以外全面性呢？这的确是简直之三处，未有就其复讫，纸上想想兵哪里头能到得了这里头。那些朝天头观，狂观，在论说里头拣了几句，相合和信自己勤了，或者在意味著推来推去，相合和信自己弁晓了，都是不讫的，那是得欠不多轮回的。

无相合侣

“复持，何名‘大乘’？大乘者，唐言‘特质’也。一切三均须，一切时中的，不读不读不愚，经常讫特质，即是大乘讫。般若愚即大乘恨；般若仁即大乘天和。心中愚酷，必知大乘。朝天时说大乘，自仁的经常愚。经常自言：我复大乘。不读不读时说飞，不清净实飞。大乘无形相合，特质有心即是。若作过如是解是，即名大乘仁。”

“何名‘般若’？此是南端国语族原文，唐言‘到天国’。解是义离相合续。也许境相合续起，如水有水滴，即名于此岸。遣返回国无相合续，如水经常流弁，即名为天国，故号般若。”

“复持，酷人朝天不读，当不读之时，有妄有非。不读不读若讫，是名实开放性。勤此具形体法则者，是大乘具形体法则；复此讫者，是大乘讫。不复即凡，般若复讫，自身等弥勒。复持，法身即弥勒，自仁即般若。年前不读酷即法身，后不读勤即弥勒。年前不读也许境即自仁，后不读遣返回国即般若。复持，般若大乘般若，最尊最上最第一，无来时无往亦无来，三世诸弥勒自已的出新。当用大特质，超越五蕴自仁尘特为。如此复讫，实有世尊道。衰三毒蛇为戒实有慧。”

达摩这里头说是的以以外是实实恨技，并且对朝天时说和实复才是了疆界。作过为习问道道研究是可以的，但要以习问道道轮回则不讫。净荒宗的复讫就是不二具形体方心法。你若在二六时中的不读不读坚和信，不读不读已成“二”，在鬼神所谓，不对实幻上钻牛角，就不是大乘讫。时说回来，也免得在底下去发觉什么复讫的方具形体法则，就在这些已成“二”的不读头本人身来天将，自然而然就时会不读不读大乘。首先你应以相合和信自己，相合和信万具形体法则就是你自己，“二”是你自己，“不二”也是你自己，自仁是你自己，般若还是你自己。这一切，都你自己无论如何具备的，不是以外来的，你还时会去分什么本质、客观性、鬼神、所谓呢？这样，你就不能陷在相合对来说本该的出新不来。这就是大乘讫。这样中村了，自仁自然地时会一天天基本型，特质自然地时会一天天长。实恰巧自仁的大乘现了，就时会“不读不读不愚”了。

结合道家来说是，就不管什么“大侣”，“小侣”。侣，就是循环不休嘛，未有身有心嘛。你若不读不读坚和信，不读不读都在相合对来说的“二”中的，人身的唯美怎么能超过畅弁无阻呢？那些在这右边没有所可知的人，称大侣弁了，于是就自欺欺人吗？实恰巧弁了侣，他的身有心开放幸好自有多种不同经体格之三处，从道德观、特质、复养来说是，无论如何超过了格以外高的内涵。以净荒宗来说是，我时说我们这个是“无相合侣”——“无上道家”。要不读不读大乘，不读不读特质，不读不读开花，不读不读倍受限制，而且不读不读都是大小不一侣，这种侣，谁可知过呢？决心大家在净荒宗上多勤奋夫，这个具形体法则是特质具形体法则，并可以直将近特质之源。这是实实确实的，望大家努力为之。

般若是孟另加拉韵，抽译已成中的国北京话时说是到天国，所含意是转回了天和死。此岸是相合续，天国是不天和不灭。但相合续是从何而起呢？弥勒教相合和信，你一也许境，一落入相合对来说本该的，相合续就痛快了。如同水底的水滴一样，一波一浪，一起一伏，一天和一灭。说是时说：“大义爱山，乃是爱水”。山是一种静相合，先为永恒，而水呢，则是摇动相合，先为衰化。一个人的道德观应以确立不拔，巍然而立。一个人的特质应以无形无相合，衰化无穷。达摩这里头以水的水滴先为相合续，也就是用水的衰化来开人的特质。有些诗原文爱以大海自先为，感叹时光的年中无经常，这就是相合续，就是此岸。但这些大海、水滴却过渡到了永流不休的长江湖湾。把永流不休的无穷无尽的水滴都汇归自己，就是永恒，就是天国。达摩时说：“也许境相合续起”。你也许在境上，如同一个年中的水滴一样，怎能不感叹时光的无经常呢？“遣返回国无相合续”。你若抛弃了，不坚和信世上的是所谓非、利害得失，把自仁超越了，那就是“如水经常弁流，即名为天国”。要想到此岸就是天国，不是逃离了此岸而别有什么天国，不是逃离了一个又一个的水滴而别有一个长江湖湾。

在这一段中的，达摩于是又一次阐释了要有心朝天相合应以，免得朝天不读而有心不讫，并法道门时说：“勤此具形体法则者，是大乘具形体法则，复此讫者，是大乘讫。”所以，大乘具形体法则，大乘讫未必是什么高必攀的的北路。“不读不读若讫，是名实开放性”，只要想到了这个本意，就在日经常的临时工过和天和活中的，在我们的天和神人中的去复、去天将、去讫，就是这个“实开放性”。不是如《聊斋》中的的那个故多事，还能以致于换头、换有心才将近想得到。所以达摩又时说：“不复即凡，般若复讫，自身等弥勒。”就这般若，就是我们从年前虚神人不昧的这般若，就是我们天和活、习习和临时工过的依据，就是万具形体法则的上游。亦然这个“般若”上复，或逃离这个“般若”去另以外复什么，就是“凡”，就是佛。你若在这个“般若”上复了，讫了，那你就可以“自身等弥勒”。这里头，达摩还在中的国弥勒教中的响亮地驳斥新了“法身即弥勒，自仁即般若”的否定。这个否定，尽管实际上也有人驳斥新过，并在意味著另加以归纳，但却另加了许多必需。只有达摩才如此直截，如此鲜明，并且不除此以外任何必需。

有道人问道道具形体法则眼原文益道人：“如何是弥勒？”具形体法则眼时说：“我时说出新来，欺责怪你和信不过。”那个道人时说：“道人是大复持，不打妄语族，我怎么时会和信不过呢？”具形体法则眼时说：“你和信得过，那我给你自白地时说，你就是弥勒。”这个道人当即就实有勤了。年前不读酷即法身，后不读勤即弥勒。一般勤奋的人，就欠这么一点点。

于是就吞尽南端溪水

“复持，我此具形体方心法，从一大乘天和八万四千特质。何以故？为心中有八万四千尘特为。若无尘特为，特质经常现，不离无明。勤此具形体法则者，即是无以读。无忆无也许，不起诳妄。用自实如开放性，以特质观照，于一切具形体法则，不所取思念内，即是可知开放性世尊道。”

“复持，若乘机入甚深具形体法则界及大乘无我者，仍须复大乘讫，持诵《法器大乘经》，即得可知开放性。当知此经功德无天和产量无边。经中的迥然不同拉姆叹，默能具时说。此具形体方心法是最上乘。为大仁人时说，为上六根人时说。小六根小仁人谓，有心怀不和信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，王城市街，悉都是渔夫，如漂枣叶；若雨深三处，不增未见。若中的观人，若最上乘人，谓时说《道人》，有心实有勤解是，故知良勤自有大乘之仁，不在极多数特质经常观照故，不假手写。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切世外，一切丛天和，有情无情，悉都是蒙润。子龙万余人流，却入深三处，合为一形体。世外良勤大乘之仁，亦复如是。复持，小六根之人，谓此顿教，仿佛丛天和。六根开放性小者，若被大雨，悉都是自倾，不能上涨。小六根之人，亦复如是。元有大乘之仁，与大仁人，格以外为了将，因何谓具形体法则不自实有勤？下部邪可知障于是又另加，自仁六根深，仿佛燃灯构已成于日不得吹，日光不现。大乘之仁，亦无大小不一，为一切世外，自有心酷勤多种不同。酷有心以外可知，复讫留来时弥勒，未有勤无明，即是小六根。若实有勤顿教，不执以外复，但于自有心经常起恰巧可知，自仁尘特为，经常不能染，即是可知开放性。复持，大都不来时，去来倍受限制。能除执有心，必经自在。能复此讫，与《大乘经》本为了将。”

这一段原文义想到，另加上我们右边所作过的详述，大家了解是未必困难。在这里头要留意的是，是区别于“无以读”与上面时说的“也许飞”、“无记飞”，不能把这两者混为一想想。

自仁和特质从单单上来说是是未有欠别的，你若能“特质经常现，不离无明”，把尘特为投到过来就是特质。用特质观照一切具形体法则飞，未有什么可坚和信的，这样自仁就失去了依托、这样的勤开放性中的自然地是无以读。要想到，这个无以读，里头面是活泼泼的，不是飞飞荡荡什么都未有的顽飞，里头面是“特质经常现”、“不起诳妄”的。而“也许飞”、“无记飞”本身就是妄不读——里头面未有特质，一潭死水，却自相合和信得了世尊。

于是又时说一下，达摩这里头所时说的“无以读”，不是百不思、百打算，而是清净经常流的般若，“应以无所来时，而天和其有心”的般若，未有坚和信的般若，是“一切即一，一即一切”的般若，是万具形体法则之源的般若。不然，勤来勤去，勤已成了石头荒块，于是就笑北京话。所以达摩名家和许多古佛提持的这个“无以读”，是实有勤后的一种高级勤开放性，恨无是什么不读头都不起了，不必了。未有不读头还了得，这个社时会原文明从哪儿来的呢？三藏十二部从哪里头来的呢？八万四千具形体方心法从哪儿来的呢？如果都百不思、百打算了，我们不能在这儿聚时会吗？

“无以读”，才能“于一切具形体法则，不所取思念内”。它本身就是一切具形体法则了，又怎么时会可所取呢？恰巧如我们对自己的躯形体，你是所取头呢？还是所取脚呢？要瞳孔呢？还是要额头呢？这是不似乎的，这些都是我们自己，用不着你去要，当然也不似乎舍内。“一切万具形体法则不离无明”，无明怎么时会对它们可所取呢？一有可所取，于是又是沿北路，于是又陷于了相合对来说本该的。想到了这个本意，“如此复讫，实有世尊道，衰三毒蛇为戒实有慧”。达摩的具形体法则就让太自在了！

达摩这里头说是“上六根”“小六根”之类的北京话怎么了解是呢？大乘无明本为了将，为什么又有酷勤的多种不同呢？这就能以致于好好想想一想想了。《心经》里头有个故多事，无相要时只不过了，时只不过年前无相时说：我过去说是的具形体法则都是对小六根小器的人说是的，那时候要于是又另加开大具形体法则。弥勒时刚才后，前面就有五百达摩后撤席。然后弥勒又时说：那是当然的，他们有他们的六根器，只有那么大，给他们极多倾点水还可以，若把以以外部的水倾给他，他就倍受没人具形体法则了。说是《心经》、《道人》等中的观定格，就总和把以以外部水——自开放性给你，你要是可知了开放性的人，那好办，以以外部水都可以于是就吞尽。汉代吕观师去可知以外岛，他问道道什么是弥勒？以外岛时说：等你于是就吞尽南端溪水，我就方才诉你。无论如何已对论说为难是，明明问道道什么是弥勒，与南端溪水有什么人关系呢？想到了以上的本意，你才时会想到古佛们在这右边机锋的就是指。

弥勒教的复讫说是究人的六根器，因六根器的多种不同，而相合应以设种种的具形体法则，一般把六根器分为上中的下三种。净荒早先为上六根正因如此，也就是大特质人附设的具形体方心法，所以达摩时说：“此具形体方心法为最上乘，为中的观人时说，为上六根人时说”。为什么不为小六根人时说呢？因为“小六根、小仁人谓，有心怀不和信”。譬如我们对一般人说是，时说世尊很不更易，若已成了弥勒，就有三身四仁，五眼六弁、特质圆融、神弁广大，大家都时会羡慕。如果对他时说，你就是弥勒，你的自仁就是般若，那就把他发狂了，都说相合和信呢？这些人一身的自仁，一肚子的苦水，连一点小中人三处都未有可知过，给他时说无论如何是弥勒，的确很极多有人相合和信的。

但是只能想到，所谓小六根小器也是对世外的一种教育方具形体法则。谁主动承认自己是小六根小器呢？一切世外都是有自开放性，都是可世尊，在这右边是未有大小不一优劣之分的，一切世外都未必一实有平等。你相合和信就是上六根而今，小六根小器也是高六根而今；若不相合和信就是小六根小器，高六根而今也是小六根小器。所以不能把这一句北京话看死了，但的确有那么一些人和信不过。和信不过也未有人关系，你可以去复其它的具形体法则嘛，弥勒教里头的具形体法则多得很，八万四千具形体方心法，你顺手你相合和信合适的复就讫了。但达摩这里头提持净荒宗，执意阐释净荒宗的结构上。

宜宾的圆勤克勤是明初的也许名道人，大慧杲天将了老一辈子的观，此后在圆勤弓下实有勤。大慧杲实有勤后对圆勤时说：实有勤就让太难了，以这种连续性来衡天和产量许多师兄弟，我相合和信他们不有如那么回多事啊！你老人家怎么都印可了他们呢！圆勤时说：我的观如深三处一样，若用小勺小钵来所取，也不能时说所取的不是水，但也未有必以以外部都承倍受了。我窜以以外部水给他若能倍受，他就有都从的六根器。这论说的所含意与达摩这里头的本意相合近，要接倍受大的的北路，只能有大的天和产量。明明都有自开放性，自开放性就是无天和产量，所以免得把自己看得太渺小。另以外，一滴水和大水在质上也是未有区别于的，都是水嘛，能在这里头正要，高六根而今与小六根小器还有什么多种不同呢？大家好好在这右边天将上一天将。

自己是一本无读音法宝

“复持，一切复般若及诸手写、大小不一二乘、十二部经，都是因人置。因特质开放性，方能创设。若无心中，一切万具形体法则，本自不有。故知万具形体法则本自人兴。一切经原文，因人时说有。下部其人中的有愚有仁，愚为小人，仁为大人。来由问道道于仁人，乃是与行者时只不过。行者忽然勤解是有心开，即与仁人无别。”

“复持，不勤即弥勒是世外。般若勤时，世外是弥勒。故知万具形体法则尽在自有心，何必从自自仁的顿可知实如良勤？《阿弥陀佛戒经》云：‘我本元无明清净。’若清净自有心可知开放性，都是世尊道。《净名经》云：‘即时豁然，还得本有心。’”

“复持，我于忍者道人三处，一谓言下于是又勤，顿可知实如良勤。是以将此教具形体法则流讫，令习道者顿勤般若。各自观有心，自可知良勤。若自不勤，仍须留来时大复持，解是最上乘具形体法则者，直示恰巧北路。是复持有大世尊，所谓化导令得可知开放性。一切之本，因复持能筹划故。三世诸弥勒，十二部经，在人开放性中的本自不具。不能自勤，仍须昧复持示意方可知。若自勤者，不假以外昧。若一向执谓仍须他复持望得轮回者，无有是三处。何以故？自有心一处专业知清净自勤。若起邪酷妄不读反转，以外复持虽有教授，救必得。若起恰巧实大乘观照，一刹那外妄不读畏灭，若清净无明，一勤即至弥勒地。”

“复持，特质观照，大都明彻，清净自本有心。若清净本有心，即本轮回。若得轮回，即是大乘无我。大乘无我，即是无以读。何名无以读？若可知一切具形体法则，有心不染也许，是为无以读。用即遍一切三处，亦不也许一切三处。但净本有心，使六清净出新六道门，于六尘中的无染无杂，来去倍受限制，弁用无质，即是大乘无我，自在轮回，名无以读讫。若百经常为不思，当令不读恨，即是具形体法则缚，即名边可知。复持，勤无以读具形体法则者，万具形体法则尽弁；勤无以读具形体法则者，可知诸弥勒勤开放性；勤无以读具形体法则者，至弥勒话语权。”

复般若是孟另加拉韵，就是“经”的所含意。达摩这里头时说一切的弥勒经，不论中的观密宗，不论在十二种诗形体的经中的怎样时说，都是因为有了世外，才似乎创设痛快的；如果未有了世外，那么一切万具形体法则都失去了作过用，何况观复。因为有了多种不同六根器的世外，弥勒才分别时说了十二道门的具形体法则。为什么“特质开放性方能创设呢”？一是弥勒能时说，二是世外能说什么弁晓——因为世外本具自开放性特质嘛，不然，弥勒时说这些具形体法则有什么意味呢？古今一切万具形体法则，都是来自人的了解，都是人与环境的嫌隙的产经常为。如果未有人的了解，哪里头去发觉这些具形体法则呢？三是因为人尘世的世外有那么多的自仁，陷在天和老病死本该的不得轮回，弥勒才相合应以地时说了那么多的具形体法则。有一个自仁，就有一个相合应以的具形体法则，两者是相合依互存的，人关系是可以投到衰的。自仁可以投到用般若，行者可以投到用乃是，法身可以投到用弥勒。达摩巴不得所有的人都能认清自己无论如何就是弥勒，所以一于是又把北京话顺手明：“不勤弥勒是世外；般若勤时，世外是弥勒。故知万具形体法则尽在自有心，何必以自有心顿可知实如良勤。”

老复讫中的经时常这么一句北京话：自己就是一本无读音的法宝，里头面什么具形体法则都有。但一般人不想到抽自己这本序言，毕竟在底下昧秘方、昧要诀、昧密著者。达摩在这里头三处三处阐释这点。“若自勤者，不假以外昧，”“自有心一处专业知清净自勤”，所以，一实有要了解自己就是一本法宝，要在自己人身勤奋夫。有的人不尊师不读迂了。看见达摩时说：“不勤弥勒是世外”就火冒三丈，弥勒还时会酷吗？还时会不勤吗？当然弥勒是不似乎酷的，达摩这里头用的是反语族，让世外增强和信有心，从而阐释了“无明”、“自勤”这一关键解决办具形体法则，把北京话也时说得于是又想到不过了。但实恰巧要世外勤入也不是更易的，你时说古佛们见没了呢？汉代道吾道人看可知导师药山道人普贤两个二人，其中的一个二人毕竟上没人具形体法则弓，回问道不出新，道吾在身后见得把自己的弓臂都咬烂了，他在打算，这么直观想到的多事，你为什么还不能弁晓呢？你为什么不能在自仁的顿可知实如良勤呢？你就是实如，为什么不能直下于是又是呢？

这里头要想想一想想复持的作过用。达摩时说：“我于忍者道人三处，一谓言下于是又勤，顿可知实如良勤”。这里头五祖是复持，对达摩的于是就起到了最主要的试图。达摩勤后又怎么回事呢？是不是到山中头去了，到净荒里头去享福呢？不，地狱不飞，恨不世尊，世外还未有得度，怎么能不管呢？勤后的达摩又已成了世外的复持。要想到，大道无私，观复无私，里头面是未有什么秘密而言的。观复是世外的具形体法则。未有世外，哪来的观复？不度世外，就不是观复。所以对尘世的多事，要积极去做到，要多为世外着打算。有的人关在全家人的复“报化”，感叹为世外做到多事才是你复报身，化身的无论如何道场，自私自利的那个有心，怎么复；还有报化呢？达摩确实是明眼人，他三处三处为世外着打算。对上六根的人，达摩决心他们“各自观有心，自可知良勤”，对下六根的人，不能自勤的人，达摩决心他们“仍须留来时大复持，解是最上乘具形体法则者，直示恰巧北路”。所以，一般人能发觉想得到“解是最上乘具形体法则”的复持有法，是有大福份的。弥勒教中的经常时说：“时光极好，中的荒难天和，恰巧具形体法则难遇”嘛，那解是最上乘具形体法则者就格以外难遭遇了。“一切之本，因复持能筹划故”只有复持才能试图你把自己无论如何必具的般若有心发摇动出新来。

这里头于是又阐释一下自己的这本无读音法宝。达摩时说：“三世诸弥勒，十二部经在人开放性中的本自不具，不能自勤，仍须昧复持示意方可知。”达摩这里头时说得于是又想到不过了，弥勒都可以从自己这部法宝中的消除出新来啊！可惜一般人不能想到这个本意。但如果遭遇了大复持的法道门，于是又能自可知。大家可以以以外盘一下，自己昧道的有心，昧轮回的有心，否急切而坚决呢？道临近人，而人自远之。我打算，如果昧道的有心急切，并持之以恒，那么，精诚所至，金石为开，无论如何时会有花开可知弥勒的日子，乃至“一勤即至弥勒地”。

有人时说只有上六根正因如此的人、大专业革命者才能习净荒宗，下六根的人就不能习。只不过这是以外讫北京话，净荒早先三六根普摄，对的原文化更高的人格以外为适宜。你打算，弥勒教中的的其它宗派，如中的观、大乘感叹要不读多极多年的序言才入得进去。玄奘名家在孟另加拉十六年，首部《瑜咖师地论》就习了年中的三年。此后回到长安，讲解“一本十一论”，一本就是《实修师地论》，因为其中的的细节太多了，到了此后就有十一种“论”来试图了解是《实修师地论》。要把这十首部论看紧接，就是大习者们，未有几年的小时，弁看一遍都困难。于是又时说《大乘经》就有六百多卷，玄奘名家抽译紧接毕后累得简直，时说：“唉！我方才于把这部经译紧接了；这部经欠不多与人和愿，总算未有相续，还于是就气把原文抽译紧接了。”六百卷，弁看一遍要多极多年啊！所以中的观、大乘才是上六根正因如此之人搞的，他们聪明，失忆力又好，未有的原文化的人对这些哪里头想想得上习呢？净荒宗内未有别的，只有首部经，就是你自己，你认出你自己就了多事了。这么坦率，这么简于是又易讫，与不对的原文化没有人关系。

于是又时说一下“无以读”。一些复讫的人弁晓得达摩这个“无以读”的实意，很中村以来，都以为大乘无我就是无以读——就是未有任何必读头。这种时只不过误人不浅，净荒宗此后的式微，也与这个出错的了解是有关，所以有充分于是又次申时说一下。只不过达摩在《波罗蜜》中的牵涉到到“无以读”的几个以以外都是解是释想到的。感叹那些人为什么消除那样的误解是。我相合和信，这是因为先人把“无以读”两读音坚和信了，不结合观复作过就此的研究，相合和信只这两个读音就以致于了，观复也可以不说是了，古佛们的法道门也不必说什么了；足见说勤奋，就是什么都免得打算，因为一打算就“有不读”嘛。于是经也不看，论也不看，佛法也不管，天将北京话头也只天将一个，等等等等。总之无多事则有过，无多事可言，好多事、坏多事做到不做到都一样。这就把一个好端端习弥勒的人，衰为了一个对社时会没有用三处的废经常为，却是也越来越直观。他们相合和信，因为“无以读”嘛，就是要消除一切思打算细节。一览表这种“无以读”不能不是达摩名家阐释的那个“无以读”。当然，在特实有的条件下，不思打算对身有心的调节也还是正因如此三处的，如一些临时工过疲倦至少至少，习习道家，消除杂不读，使自己的信念和躯形体放松，想得到良好的休息和趋于稳定是可以的。如果相合和信这就是道，就什么都可以不干了，什么都打算了，已成年累月在那儿飞跪，那就罪过了。

“不读”在观复里头有两层所含意：一是失忆，即以只昧失为开放性；二是指系不读，即把自已多一实有会放进有好似。两者相合近而多种不同，都是信念和思打算的最主要动态，未有这个动态，思打算就未有积累和想象。复讫的人，非但要用这个动态，还应以把它锻炼身体得愈发有用才讫。所以，无以读若了解是为不思、打算、不忆、不系不读，那就危险了。

但达摩名家这里头的无以读的实解是是什么呢？就是达摩紧接着时说的“知可知一切具形体法则，有心不染也许”“用即偏一切三处，亦不也许一切三处。”这里头有两层用法：一是其己神人不昧，神用无质的说什么觉能摇动；二是不染不也许，不倍受拘系，在思想上于相合对来说的自在。也是我们右边想想到的，是清净经常流的般若，是“应以无所来时，而天和其有心”的般若。若在复讫上超过了这种过硬，当然就时会“万具形体法则尽弁”，“可知诸弥勒勤开放性”乃“至弥勒话语权”。大家在复讫中的，一实有要留意里头面的连续性。

观复在尘世，不离尘世仁

“复持，后代得吾具形体法则者，将此顿教具形体方心法，于同可知同讫，和信佛实有得，如多事弥勒故，方才身而不后撤者，实有入圣位。然仍须习得从上以来默著者分付，不得匿其恰巧具形体法则。若多种不同可知同讫，在别具形体法则中的，不得著者付。损彼年可知，其实只昧。欺行者为难是，正具形体法则此具形体方心法，百自是千天和，断弥勒种开放性。”

“复持，吾有一无相合所作，各仍须诵所取。在家出新家，但依循复。若不自复，惟记吾言，亦无正因如此。说什么吾所作瞻：

时说弁及有心弁，如日三处尘世。唯著者可知开放性具形体法则，降天和贼邪宗。

具形体法则即无顿渐，酷勤有迟疾。只此可知开放性道门，行者必悉。

时说即虽万般，适当还归一。自仁暗宅中的，经常仍须天和慧日。

邪来自仁至，恰巧来自仁除。邪恰巧畏不必，清净至无余。

般若本无明，起有心即是妄。净有心在妄中的，但恰巧无三障。

心中若苦行僧，一切尽不妨。经常自可知己过，与道即相合当。

白类自有道，各不相合妨一无。离告别留来时道，方才身必想到。

波波度一天和，到头还自懊。乘机得可知实道，讫恰巧即是道。

若实苦行僧人，必知尘世过。若可知他人非，自非却是右下。

他非我不非，我非自有过。但自却非有心，打除自仁贼。

憎爱不关有心，长伸拇指扶。乘机拟化他人，自仍须有方于是又。

惟恐令彼有疑，即是无明现。观复在尘世，不离尘世仁。

过世留来时般若，都从昧兔角。恰巧可知名降天和，邪可知名尘世。

邪恰巧尽打却，般若开放性故又名。此所作是顿教，亦名大具形体法则小船。

酷谓经累自是，勤则刹那外。”

师复瞻：“今于大梵寺时说此顿教，普愿具形体法则界世外，言下可知开放性世尊。”

时，杜吴人与官僚道俗，谓师所时说，无以省勤。足见作过礼，都是叹：“勤哉！何期岭南有弥勒降天和。”

那两年我在原文殊院说是《波罗蜜》，基本上是一句一句地说是，尽管小时很充裕，也未有说是紧接。这一次不讫，小时格以外极多，每典每段的主题能有个想到的交待就不错了。在这一大段中的，达摩对右边说是的，作过了一些总结，并向说什么万余人谕示了他的“无相合所作”。首先，达摩决心宋人弟子得了无上大具形体法则的，要与那些“同可知同讫”的云华们一起“和信佛讫持”顿教具形体方心法。无论如何是尊崇多事奉你自己。你如果如此复，如此讫，就能如《道人》上所时说的：“若可知诸相合非相合，即可知无相”。就时会“方才身而不后撤”，“实有入圣位”。观复是无私的，要说是布施的，达摩阐释的：“然仍须习得从上以来默著者吩咐，不得匿其恰巧具形体法则。”——这里头时会有什么密具形体法则舍内不得布施给世外呢？

但是，“若多种不同可知同讫”，那些了解不一致，又“在别具形体法则中的”——不是净荒宗顿勤具形体方心法火车上的人，你就不得习得给他，因为他们本不相合和信，主动走到三大娑婆祗自是的北路。你若承继他，自己已相合和信是邪道，也不能如具形体法则复持，反而引发毁正具形体法则。有的人格以外是一身自仁，开朝天闭朝天放了不极多“自仁即般若”的北京话头自欺欺人，以盲引盲似观非观。对他们只能和于是又另加实有勤、于是又另加实证的实恰巧净荒宗严格区分开来，不能卑劣，有损宗风。义熙福、故又名名家等提持不读弥勒，就是针对这些观道门诬蔑、伪观而设的。这貌似不是净荒宗的六根器，未有实有言勤，未有实有言实有，结果自仁连摇动都未有摇动一下，其危害开放性极大，所以达摩郑于是又另加吩咐，对这貌似不得著者具形体法则。

为了方于是又说什么万余人实有得，达摩在这里头著者至少至少一个“无相合所作”，并阐释时说：“各仍须诵所取，在家出新家，但依循复。若不自复，唯记吾言，亦无正因如此。”所以，可知了恰巧具形体法则，一实有要躯形体力讫，一千个免得至少至少可到在时也，那就毫只昧三处，枉自蹉跎了。这是实证解决办具形体法则，要把净荒宗的可知地放进实地考察的复讫活摇动本该的。从无论如何上时说，就是要紧紧盯着自己的自仁。这是复讫的停质不年前，自仁从哪里头来，到哪儿去呢？你就天将嘛，心想把自仁的大白抓来时了，你就实有勤了。

什么是“所作”呢？弥勒教在著者具形体法则中的，为了让人们习习方于是又，特别为了失忆方于是又，经常经常应用于的一种原文形体就是“所作”。所作与我们汉地的诗曲相合近，但未有汉地古诗那样说是究叠读音格律。所作有拉姆所作、拉姆叹、大方的用法。我们经常时说三藏十二部，三藏就是法华、律藏和论藏。十二部就是十二部原文形体，所作就是其中的的一种原文形体。所作比经原文中的的长讫重新整理得多，长讫也是十二种原文形体之一，相合当于那时候的散原文。而其中的所含意大部份的，用诗曲的句半总摄痛快于是又于名篇的就是所作原文。有的经论也有所作原文，如也许名的《中的论》，就以以外是所作原文。在孟另加拉３２个读音算是一个所作。有的如《楞伽》本是长讫，但里头面又有十万偈，十万所作，都是按３２读音一所作算出的。《楞伽》八十卷中的的所作原文属于是又另加所作形体，什么是于是又另加所作呢？就是上面是长讫，中外是所作，也就是上面说是了那么多的本意，为了告诫人们的留意，中外于是又举所作一遍，把上面的所含意阐释一下，大部份的一下，就是于是又另加所作。这也是十二部中的的一种诗形体。《波罗蜜》这一典中外“无相合所作”也是于是又另加所作，达摩在上面把本意说是了，为了大部份的阐释，于是又另加复一下上面说是的，也是为了方于是又大家失忆诵持，所以交待了这个“无相合所作”。

在经论和古佛的法道门中的，我们经常经常看见有“时说弁”、“有心弁”的读音词语族，这两个词语族，出新自于《道经经》。该经是大乘宗的无论如何定格之一，诸法和大乘习中的许多最主要的理论在这部经中的都有。在大小不一乘弥勒经里头，想想诸法的经不多，大乘宗创设诸法，其主要依据之一就是这部经。要想到，净荒宗的开山古佛将近摩来中的国著者具形体法则，就是以《道经经》印有心的。到了五祖时有一个投到衰，格以外于是又另加视了《道人》，并以《道人》印有心。

净荒宗里头有许多读音词语族，不极多来自《梵原文》。我们时说净荒早先“宗道门”，早先什么呢？《梵原文》里头就有“时说弁”、“宗弁”。时说弁就是你时说的的北路要适用本意，你要度世外，只能先把本意荡弁，时说出新来的不适用直觉，不符适当仁是不讫的，别人说什么弁晓得，或引发反感都不讫。时说弁有两层所含意：一是说是的的北路要有本意，要使人能弁晓；二是说是的要契机。要与万余人扎六根器相合适用，当深则深，当浅则浅，当直则直，当曲则曲，这样才利于北京话语族的契入，超过“和信倍受讫持”的精准度。所以要弘具形体法则只能时说弁。

宗弁就是有心弁，就是可知开放性，就是可想到。实恰巧的复持，不至少要时说弁，格以外要有心弁。因为有心不至少是在语族言手写上进讫的，语族言手写只是有心的动态中的的薄层部份而已，有心还有格以外深、格以外高级官员的细节。至少在那里头分析观打算，不弁过“言语族道断，有心讫三处灭”而可知开放性、实有勤，这个有心是弁没人具形体法则的。所以实恰巧的中的观观复，无论如何是宗弁、时说弁两者俱佳，缺一必。勤彻宗弁的人，未有时说不弁的，凡是时说不弁的，就是勤不彻。实恰巧两者都必经了，那就“如日照小时尘世”，哪里头有照欠不多的以以外呢？尘世就是自在嘛，光明的人马座在自在的尘世里头，还有什么不能光亮的呢？

所作子里头的细节，上面都说是到了，达摩这个“无相合所作”手写也想到，大家可以自看自复，里头面有几三处我阐释一下。“心中若苦行僧，一切尽无妨。”一个人若实恰巧发有心苦行僧，一切三处都是道场。自仁来了，恰巧好天将，相续来了，恰巧好天将，报障来了，至少至少恰巧好天将。大慧杲对他的师天和有段北京话最好，他时说：“茶里头饭里头，静时吵架时，公多事酬酢时，老友说是习时，只身交头时，无以是勤奋的好时候。”大家打算一下，吃茶时有观，用餐时就未有了吗？盘脚时有观，下班时观就跑了吗？既然是道，那就无三处亦然，无多事亦然，无时亦然，怎么似乎有的以以外有，有的以以外无呢？大慧杲这段北京话，就让既高自在，又平实，大家应以便是对照，在日用摇从容中的不松弓。

别以外，“经常可知自己过，与道即相合当”，“若可知分人非，自非即是右下”，“但自却非有心，打除自仁贼”。达摩这一类的北京话，切必当劝世原文不读了，这些都是踏实的恨技。能经常经常看见自己的出错，本身就是复讫，就是道讫。孔子勤谓过，论语三省吾身，与达摩这里头所想想的欠不多。以尘世具形体法则来说是，能经常经常以以外盘自己的，就是圣贤的讫为，何况出新尘世具形体法则。那么，这否就可知了大乘呢？也不是，但与大乘相合应以。能经常检查自己的人，勇于改恰巧出错的人，在坚和信上就基本型，反之，坚和信就于是又另加。不坚和信，就放得下，能就此抛弃，就可知开放性了。这是复讫的最主要道门径，大家一实有要想到从这儿骗。

“观复在尘世，不离尘世仁。过世留来时般若，都从昧兔角。”这是许多习弥勒人胸得烂熟的北京话；在达摩许多阐释的读音词语族中的，这也是其中的的一句。时说来更易，实恰巧了解是了、实讫了的人还是极多可知啊！观复从哪儿来的呢？从世外的自仁而来的嘛，未有世外的自仁，哪儿来的观复？若有，又有什么用三处呢？所以，观复就在你的自仁本该的，是正因如此你在尘世自仁中的的仁勤，你仁勤到尘世如幻如化，无论如何是在尘世才能仁勤到，仁勤与尘世是不能相合离的，未有尘世，你又哪儿去昧仁勤呢？哪儿去发觉般若呢？要想到，从形体上说是，般若和自仁是未有两样的，千万免得逃离了自己的自仁去昧般若。有人时说，弥勒是不摇动自仁的。对，弥勒的确不摇动自仁，但弥勒从来不自仁，弥勒时会掌握、技术性自仁。如果时说弥勒超凡，就是不能用自仁，那我相合和信弥勒就某种程度，还不紧接满。既然是紧接满的，超凡的，所以对用自仁也不能排除。自仁都不能用，天和神人都未有了，你时说这象什么弥勒！该勤则勤，该怒则怒，天和神人的良勤就是般若。弥勒经上时说：“阿弥陀佛未有世尊时，以般若为自仁，阿弥陀佛世尊时，以自仁为般若，何以故？以第一义不二故。”就是这个所含意。我们时说，浪子回头金不换，未有回头时，胡作过非为是张三，回头后，安分守己、助人为乐的还是那个张三。回头做到好多事的那个意志力，就是他实际上干坏多事的那个意志力嘛。所以达摩时说“观复在尘世，不离尘世仁。”千万免得逃离尘世，逃离自己的自仁到别三处去昧什么具形体法则。你要在尘世仁勤到尘世的实相合，倾过来尘世的一切自仁都衰为了你的自在用，以以外是般若了。

如果未有这些天和神人，弥勒又用什么来给世外时只不过呢？用什么方于是又来普贤世外呢？《梵原文》里头无相问道道迦叶，迦叶问道不上来，弥勒正要就呵斥他。但弥勒也是要今晚的，足见幡然，脸笑开了，眉外毫光就出新现了，就给世外时说种种具形体方心法。弥勒是自仁习的专家，是自仁习的大博士，其原因，弥勒就是从自仁中的钻出新来的，深弁自仁，故能明了一切世外的自仁，也才因之创设了种种丰臣家自仁、投到自仁已成般若的具形体法则。实有县道人时说，“万余明明被十二时辰使，老僧使得十二时。”所含意就是，世外都在子丑寅卯十二时辰中的被自仁牵着鼻子走到，而这一切都得说什么我的使唤。所以“过世留来时般若，都从昧兔角”。走到遍自为，哪儿发觉想得到长角的兔子呢？这四句的确太好太自在了，可以时说是净荒宗的总纲。

有的人足见说复讫，总打算发觉个清净以以外，化募点钱，带点油盐酱醋，要去讲经了。你可知那些讲经的有几个失败的？实际上有人要来时山了，别人时会问道道他有未有来时山的这样一来，“不是阿弥陀佛不跪山，未有实有勤不讲经。”讲经是有大这样一来才讫的。不然，媳妇闭得至少至少呢？这些人不从来不观复在尘世，只有在尘世才能仁勤的本意，也未有半点过硬，就去讲经，一般来说自仁一来，打算老公了，打算吃喝了，打算老友了，打算热吵架了，结果是闭没人具形体法则几天。有的人倾有勇敢，鼓着信念强撑，结果荡出新病来。有些人倾是有“已成果”，结果复已成了“百不思、百打算”的废人。

什么是“尘世”、“出新尘世”呢？达摩时说：“恰巧可知名降天和，邪可知名尘世。”降天和是什么所含意呢？不是躲在山上，不食人外烟火，而是要有恰巧可知——有了实恰巧的可知地，思绪就降天和了。如果可知地不恰巧，甚至还有邪知邪可知，不论你复什么具形体法则，也不论你躲在哪儿复，都是未有出新离尘世，所以尘世、出新尘世的欠别，就在于你可知地上的邪、恰巧，千万免于是又次为另有一个世界以外你出新离的。

到了这里头，达摩还责怪你在恰巧可知上起坚和信，于是格以外进一层法道门时说：“恰巧邪畏打却，般若开放性故又名。”要想到，实恰巧可知了开放性，就入了不二具形体方心法，那时不但邪可知免得，恰巧可知也免得。有的人到这里头害责怪了，恰巧可知怎么时会免得呢？你若未有到这一步，恰巧可知当然要，但若实的可知了开放性，；也是你自有心良勤以以外形揭示年前。恰巧可知是对邪可知而言的，恰巧如东方是对南端方而言的，未有东方就未有南端方，举例来说，邪可知迅即消除，恰巧可知也就无踪无影了。以以外部《道人》说是的也是这个理，“具形体法则尚应以舍内，何况非具形体法则。”过了湖，你还舍内不得小船吗？还要把小船胸在人身讫北路吗？在这里头，我们不妨于是又另加一句：到了这个勤开放性也免得的时候，才是实恰巧以以外形揭示年前，才是实恰巧的“般若开放性故又名”。

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